【作者简介】
蔡熙，湖南永州人，文学博士，湘潭大学文学与新闻学院教授，博士生导师，湖南省芙蓉学者特聘教授，兼任中国比较文学学会理事，主要从事文学人类学、狄更斯研究、德勒兹诗学研究。已主持国家社会科学基金项目3项，在各级报刊发表论文70余篇，出版专著四部 (独著)。博士论文《当代英美狄更斯学术史研究 (1940-2010年)》获评湖南省2014年优秀博士学位论文，获评第八届高等学校科学研究优秀成果奖 (人文社会科学) 二等奖 (三卷中的一本，排名第二)，专著《亚鲁王的文学人类学研究》2022年获评第二届湖南省文学艺术奖优秀作品奖。
蔡熙 教授
论德勒兹哲性文论中的中国诗学
原文载于《广东社会科学》2023第2期，经编辑部与作者授权由 “外国文学文艺研究” 微信公众号推出。
【基金项目】本文系国家社会科学基金一般项目 “狄更斯小说的视觉叙事研究”（项目号19BWW043）的阶段性成果。
摘要：法国哲学家德勒兹是当代西方最具原创性的一流哲学家之一，但是他的原创性思想离不开与中国的相遇。在与中国的相遇中，他将中国作为西方的 “他者” 进行观照，从中获得灵感，获取其所需要的思想资源，创造了数量众多、风格独异的哲性文论概念，这些概念熔铸了中国传统诗学的智慧。块茎的概念熔铸了中国莠草的特征，与中国古代的 “居间” 思想相沟通；“无器官的身体” 概念熔铸了道家哲学的 “虚”、“无” 思想，与中国诗学的 “虚实相生” 相沟通；“生成” 的概念熔铸了中国的诗画特征，与道家的宇宙生成论存在着精神上的契合；最能代表中国文化精神的象棋和围棋成为条纹空间和光滑空间两个空间诗学概念的建构元素。中国诗学传统在德勒兹哲性文论中的再生，潜隐着 “秘响旁通、伏采潜发” 的无限可能性，有着巨大的理论阐释空间。
关键词：德勒兹；块茎；无器官的身体；生成论；光滑空间；中国传统诗学
作为当代西方最具原创性的一流哲学家之一，吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze，1925—1995）以创造众多富于洞见的哲学新概念而著称于世。他认为，“研究哲学，就像雕刻木头一样雕刻概念，总要创作出一些新的东西，这些东西能够回答现实问题的呼唤。” 作为创造概念的哲学大师，德勒兹创造了一系列风格独异的哲性文论概念，如 “块茎”、“生成”、“居间”、“无器官的身体”、“游牧民”、“光滑空间” 与 “条纹空间” 等。但是鲜为人知的是，这些哲性文论概念融铸了中国文化的形象思维和诗性智慧，与中国诗学的虚与实、阴与阳、“大象无形”、间性思维、“有我之境” 与 “无我之境” 等范畴相会通。进而言之，德勒兹所创造的概念离不开与中国的相遇。因为 “文化的相遇就如光的交流，可以把几千年的成就在极短的时间内相互传递，使我们的精神财富成倍增长，这是一种比一个人独自思考更伟大的东西。” 法国哲学家弗朗索瓦·于连认为，“中国为我们打开另一种思维的可能性。” 来自东方的智慧之光让德勒兹烛照理性主义的局限，可以 “借东方佳酿，浇自家块垒”，从而成为德勒兹思想创新的灵感渊薮。本文拟对德勒兹哲性文论中的中国诗学作一初步探讨。块茎（rhizome）是德勒兹创造的最重要的哲性文论概念之一。在与瓜塔里合著的《千高原》中德勒兹用 “块茎” 一词来描绘一种思维模式，认为 “块茎是蔓延于树木形象之下的思想形象”。我们知道，在西方哲学中占主导地位的思维模式是源于柏拉图和亚里斯多德的树状思维，树状思维的线性谱系、等级体系、二元结构等特点已经深入到西方人的潜意识之中，“在我们的脑海里被植入了各种树：生命树、知识树。整个世界都需要根，权力总是树状的，生物学、语言学、信息科学等各门学科都是按照树状模式建构起来的。” 由于树状思维产生的教条的思想图像妨碍思考，德勒兹面向东方的中国来寻找其所需的思想资源。德勒兹对东西方思维的差异有着深刻的洞悉。一方面，他认为，西方人的思维与森林之间存在着明显的关联。西方人在森林中开辟的土地上种植种子植物，基于树形谱系的耕作方式，他们在休耕地上所进行的畜牧业又选择了动物-树形的谱系。相反，东方人的思维则与庭园和草原联系在一起，通过个体的碎片化来培育块茎。鉴于此，德勒兹 “更喜欢草，而不是树和森林。” 另一方面，他认为，东方所珍视的是内在性哲学，而西方所珍视的则是超验性的哲学。“超验性，一种欧洲所特有的疾病。” 这种超验性的疾病即使在最具生命力的性行为（sexuality）中也难以避免：“种子植物（即便是那些兼具两性的植物）将性行为从属于繁殖的模式；而块茎则将性行为从繁殖和生殖之中解放出来。在西方，树深植于我们的肉体之中，它甚至使性行为也变得僵化和层化。我们已经失却了块茎与草。”中国的莠草是德勒兹提出块茎概念的重要思想来源之一，他援引亨利·米勒和卡夫卡等著名作家对中国莠草的评论来概括块茎的特征。亨利·米勒对中国的莠草有着高度的评价，他说：“中国是生长于人类的甘蓝田之中的莠草，而莠草是对于人类努力的馈赠。在我们赋予植物、野兽和星辰等虚构的存在物中，莠草也许有着最具智慧的生命。的确，莠草不开花，也没有产生出战舰和山上的布道。…… 然而，最终还是莠草占据了上风，一切都要重新回到中国的状态。……除了草，没有别的出路。”虽然草不生根，但却有着强盛的生命力，它四处横溢，茎茎相连，从四面八方朝向分叉的表面延展，直到凝聚成球茎和块茎的形态。块茎是一种植物的茎，可在地下水平延伸。块茎的形态多种多样，禾本科植物、芦笋、生姜、马铃薯等普通植物无不有块茎，块茎犹如一个没有中心、不断延伸的迷宫，它有逃逸线，不同的线之间的横向互通扰乱了谱系之树，因此，块茎是一种反-谱系，块茎优于树。德勒兹从中国的莠草中概括出块茎的特征。一是可连接性。树或根固定了一个点或一种秩序，但是向四面八方扩展的块茎却有着无限连接的可能性。二是多元性。块茎的元素彼此共存、互在，无须任何结构，因为结构性或统一性是能指的过度编码所产生的效果，而多元性则是由逃逸线（抽象线）等外部因素界定的。德勒兹描述柏拉图的拟像世界、尼采的强力意志和柏格森的绵延多元性，意在阐明一种虚拟多元性的形而上学。三是绘图法。块茎不能由任何结构的模型来解释，它与所有关于深层结构或演变轴线的观念格格不入，因为演变轴线或深层结构归根结底就是模仿的、可被无限复制的逻辑。最后也最重要的是居间性或间性。德勒兹在词与物之中看到了草的居间性，从而与中国的间性论哲学相勾连。德勒兹认为，草优于树的原因，从根本上来说，是因为 “草不仅生长在各种东西之间，而且草本身由中间生长。” 卡夫卡在《日记》中这样描述草：“那些浮现于我精神之中的事物，不是通过其根向我呈现，而是通过接近其中间的某个点。因此，尝试把握它，尝试把握一段细草，尝试将它抓牢——它只有从茎的中间才能够开始生长。” 亨利·米勒也说：“草往往在大片未经耕耘的土地上生长……在其他的事物之中生长。” 法国人过于根据树来进行思考，从而探寻事物的起点、终点和确定性，这让德勒兹很不舒服，德勒兹感兴趣的是中间：“重要的是生成—现在……中间，而非开始和结束；居于中间并由中间生长的草，而不是有顶和带根的树。”块茎的思考模式恰恰是从中间开始的，在《千高原》的《导论》中德勒兹精确地道出了 “间性论” 的灵魂，块茎始终处于事物之间，“树是血统，而块茎则是联姻，仅仅是联姻。树强行规定了动词 “是” (Be)，而块茎则将连词 ‘和……和……和……’ 作为自己的织体。”德勒兹将关注的重点从“存在” (being）转向 “和”、“共生”、“交互”、“之间” 等范畴与中国哲学的变易思想趋近了，“块茎的概念完全契合于间性论的精神。” 如果说西方的本体论哲学肇始于对实体存在的研究，那么中国古代哲学所探究的则不是存在如何发生的问题，而是变化如何生成以及对世界人生的影响。故而，易学的基本问题是变易间性而非存在。在《易经》中，“变” 是万事万物和现象的基础，而变化是在天地之间发生的。所谓 “天地之间” 意指一种超越了天人、天地之间的界限，从而抵达 “身心合一、虚实合一、主客合一、物我合一的境界”，呈现了无形无体、无色无味的 “居间” 特性。卦象征着感应、亨通，“咸” 通 “感”，可理解为 “感应与效应”、交互影响，天地相互感应就会生出万物，在此，“咸” 涉及 “通” “生成” 和 “共在” 等间性诗学旨趣。美国格兰谷州立大学商戈令认为，《周易》“是一部人类最早研究间性现象，并将从中得到的智慧付诸实践的间性论文献。”《老子》的 “天地之间，其犹橐龠乎”，意指呼吸活跃于 “之间”。庄子 “庖丁解牛” 的技艺在于对关节 “之间” 的透辟把握。可见，中国古代不乏富于诗学智慧的 “居间” 思想。德勒兹创造的块茎概念，虽然其主要目的是为了摆脱西方树形的思考模式，但同时也沟通了中国古代富于诗学智慧的“居间”思想，彰显了中国思维的块茎式和居间性特质。从审美的维度看，块茎概念的创造过程也是一场诗学的实践。写作是缠卷（involution)，既非事物的终端也非开始，而是位于中间，“贝克特笔下的人物处于持久的缠卷之中，总是在路中间、已经在路上。”克莱斯特、伦兹（Lenz)、比希纳（Büchner）的作品总是从中间并经由中间出发、进入和离开，而不是从起点和终点出发。德勒兹讨厌文学流派，因为它属于树状组织，并且具有绝对权威的领导者、种种声明、各种代表、先锋主义的宣言等等。值得指出的是，德勒兹在英美文学中透视到一种建立起 “和” 的逻辑、“颠覆本体论” 的现象。虽然英语和德语一样有着丰富的复合词，但德语被 “是” 的优先地位、“是” 的思乡病所萦绕，因此有着对基础、树与根的崇拜；相反，英语复合词的唯一联系是具有暗示性的 “与”，它只与外部有关，并且只对没有基础的、在表面上疾行的逃逸线的崇拜。“英美作家在小说中知道如何把写作变成一种思考行为，而且把生命变成一种非个人的强力、彼此之间的草和路。”二、“无器官的身体” 与道家思想的“虚”、“无” ：虚拟的诗学柏格森的著作，尤其是《创造进化论》有着浓厚的道家思想色彩。柏格森、斯宾诺莎、尼采被誉为德勒兹思想来源的三位一体，其中柏格森被誉为 “圣父”，深受柏格森影响的德勒兹不是将 “虚” “无” 看作内在的缺乏，而是视为原初的否定行为和生产性的欲望。在德勒兹看来，导致缺乏的幻象是欲望，因此，“虚” “无” 并不是本体上的 “虚” “无”，而是一种生成的潜力。他所创造的概念 “无器官身体” 与道家思想的 “虚”、“无” 有着惊人的相通之处。
德勒兹在《普鲁斯特与符号》、《感觉的逻辑》、《意义的逻辑》、《反俄狄浦斯》、《千高原》等多部著作中对 “无器官身体” 作过详细而精彩的论述。与道家的 “虚”、“无” 一样，“无器官身体” 也是无形无色且不可见的，但是这种不可见的 “无器官身体” 却具有旺盛的生命力和生殖潜力，能够孕育出万事万物。在《千高原》中，德勒兹甚至将无器官的身体与生殖性的卵视为同一之物。“无器官身体，就是卵……卵就是纯粹强度的介质，是非广延的空间，是作为生产的本原的零强度（zero intensity）…… 卵始终指涉一种强度性的实在……卵就是无器官身体。无器官身体并非 ‘先于’ 有机体，它与有机体相邻。” 虽然 “无器官的身体” 位于有机组织之外，但它也是有体验的身体的界限，身体没有器官，只有层次和界限。换言之，“无器官身体” 是一个尚未拓展成有机体和器官组织的充实的卵，它先于有机体和层的形成，它是一个强度性的卵，进行能量转换和族群的移置；也是一个密教的卵，跨越阈限，进入新的级度。尤其重要的是，它是强度中的生成的虚拟能量。各种强度在 “无器官身体” 之上流通，而这些强度使得自我和他者都不复存在，这种内在性的场域蕴涵着最大限度的虚拟性，饱含着生成的无穷潜力。虽然 “无器官身体” 是无形的、不可见的，但是这种无形的 “无器官身体” 是作为充盈的肉体而发挥作用的，正如德勒兹所说，“无器官身体只是用骨和血构成的”。“无器官的身体是肉体和神经。” “无器官身体” 是一具活生生的、富于生命的肉体。有机组织不仅不是生命，它反而囚禁了生命。凡身体都是活生生的，但又不是有机的。值得指出的是，德勒兹所说的 “生命” 不是指某个人、某只动物或某株植物等有机生物的个体生命，也不是指非有机物的抽象生命，而是指一种超越了任何生活经验的非个人性的、非有机性的力量。这种非个人的、非有机的生命并不局限于个别的生命和非生命形式，而是能够进行自我组织的、创造性的力量。这是一种强度的、无机的生命。可见，德勒兹的 “无器官身体” 概念与道家思想的气化身体概念有着相通之处，并与之形成共鸣。在《对话》中德勒兹指出：“身体……但质性也是身体，气和灵魂是身体，行动和激情本身是身体。一切都是身体的混合——身体相互渗透、相互强迫、相互毒化、相互干涉、相互退隐、相互增强或相互损害，好像火进入铁使铁变红，好像肉食动物蚕食猎物，好像恋人痴迷于所钟爱的人。” 这一表述与战国时期道家思想家庄子的观点有异曲同工之妙：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉。” 在德勒兹那里，在身体的角逐中所产生的非形体的气体在事物的表面上形成非形体的、不可渗透的纯粹事件，事件打破了再现与本质之间的关联，新的事物往往出人意料地出现。庄子试图抹除身与心之间的隔膜，泯灭不同器官之间的等级关系，从而超越 “以耳听之” 的单一器官式知觉的阻隔。二者的共通之处在于，身体生成为一种气化流通的状态，即呈现出虚空的、虚而待物的状态，可以与他者进行平等的沟通。从词源上看，法文中的virtuel指称以能量状态而非具体行动的存在之物，源于拉丁文的virtus，其意思是指某种潜力，力量之中的力。德勒兹常常引述普鲁斯特的话来界定虚拟：“虽是实在的，但并不是现实的；虽是理念的，但并不是抽象的；虽是象征性的，但并不是虚构的。虚拟甚至应当被界定为实在对象不可或缺的组成部分——仿佛对象将自身的一部分沉浸在虚拟之中，而且还要在这虚拟的客观维度之中延续。” 换言之，虚拟是一种可能发展为实际存在物的潜力，它既非真实的虚构，也非现实的模拟，虚拟不仅是现实的一部分，而且每个当下的现实都不过是虚拟的现实化。本原性的、具有生命力的 “无器官身体” 与老子的 “道” 一样能生成万物，具有内在的虚拟性。与西方哲学相比，中国哲学更注重虚拟而不是实在。老子哲学的理论基础是在 “道” 的基础上生发出来的，而 “道” 的问题实质上是一个虚拟的问题。“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗”。老子用 “虚” 来形容道体，“冲” 的意思是虚，也就是说，虽然 “道” 体是虚状的，但是虚状的 “道” 却能发挥无限的作用。虽然天地之间是虚空的，但万物却在虚空中茁壮成长。可见，这个 “虚” 有着无限生成和创造的潜力。同时，老子在经验世界中体悟出来的 “道” 也是人的内在生命的呼声。中国诗学的 “虚实相生” 直接秉承了宇宙论中的 “有无相生” 的思想。在道家哲学的 “有无相生” 中更看重 “无” 的本原性、创生性，“万物生于有，有生于无”。在中国诗学中，虽然也强调虚实相生，但是谈到 “境界” 时，更倚重 “虚” 的一面。无论是皎然的 “但见性情，不睹文字”，还是严羽的 “羚羊挂角，无迹可求”；无论是刘勰的 “隐秀” 说，还是王士祯的 “神韵” 说等等都更看重 “虚” 的一面。可以说德勒兹的虚拟文论与老子的 “道” 或中国诗学的 “大象无形” 和 “无我之境” 在跨越时空的语境中贯通了。由于德勒兹哲学广泛而深远的影响，当代西方 “越来越多的学者将注意力转向 ‘生命冲动’ 和 ‘虚拟’，仿佛西方有意无意地在复兴一种古老的中国情怀。”德勒兹哲学的根本问题不是界定 “它是什么？”，而是 “它能生成什么？” 他往往从非有机的、生命的角度来揭示 “生成” 的活力问题，中国的诗画对于 “生成” 这个概念的创造至关重要，“生成” 概念可以说是德勒兹与中国诗歌的 “奇缘佳遇”。旅法华人学者程抱一（Franois Cheng）的两部著作《中国诗语言研究》和《虚与实——中国画语言研究》以 “冲虚” 为主题，在道家的三元思想框架内分析了中国美学的精髓。《道德经》提出的 “道生一，一生二，二生三，三生万物” 奠定了生成宇宙论，描述道生成万物的过程：“道” 一层一层地向下落实而创生万物。所谓 “道生一” 就是以 “无” 释 “道”，以 “有” 释 “一”。程抱一认为由 “阴” “阳” 构成的 “实” 的世界、“虚” 和 “冲虚” 等三元概念是中国美学的最高境界。这两部著作为中西文化、思想的汇通提供了经典范例，在欧洲引起了巨大反响，成了拉康、德勒兹、列维纳斯（E. Levinas)、马勒迪尼（H. Maldiney)、米肖、索莱尔斯等学者援引的对象。
程抱一揭示了，诗人并不追求相似性，同样，他也不算计 “几何比例”。他仅仅保留着、萃取出自然的那些本质性的线和运动，他只以连续或叠加的 “线条” 进行创作。正是在此意义上，人人-生成-万物、从世界之中形成一种生成，就是创造一个或多个世界，也就是说，发现其邻近区域和难以分辨的区域。
动物的装饰 “鱼-伪装”……这条鱼浑身遍布着抽象线，这些线不与任何东西相似，甚至也不遵循其器官的划分；它是如此的缺乏组织、缺乏统一，它以一块岩石、沙和植物之线来创造世界，从而生成-难以感知之物。这条鱼就像是中国的诗画家：它既不是模仿性的，也不是结构性的，而是宇宙性的。
上述引文深刻地揭示了生成的根本特征：其一，生成没有相似性，也不是类比。生成几乎是难以察觉的、默默起作用的，生成不是关系之间的对应性，也不是相似性或模仿，更不是同一性，相反，相似性是生成的障碍。因此，生成必须消除所有的相似和类比。德勒兹以生成反对模仿和再现，在他看来，“模仿（mimicry）是一个异常拙劣的概念，因为它依赖于二元逻辑。” 其二，生成是一种间性思维。生成是通过 “居间” 或 “和” 的逻辑而融贯起来，“在中间” 获得速度，只能思 “在其中”。在中国传统中，绘画被称为无声诗，绘画与诗属于同一范畴。绘画艺术揭示了宇宙的奥秘，德勒兹十分欣赏中国绘画的 “线条”，他认为，“线条是画家的秘密之所在”，“如果我们将自身缩减为一条或多条抽象线，从而直接地、立刻地产生出一个世界，那么，我们就生成为整个世界。如中国诗画中的线条那般去写作，这正是凯鲁亚克和弗吉尼亚·伍尔芙的梦想。” 生成之线既没有起点，也没有终点，“生成始终位于中间，我们只能在中间才能把握它。” “生成既不是一也不是二，更不是二项之间的关系，而是 ‘在中间’。” 第三，禅宗性。禅宗是印度佛教和中国道教相结合的产物。中国唐宋时期李白诗歌中的道家思想、王维诗歌中的佛教禅宗精神，淋漓尽致地呈现了中国传统诗学的精髓。他们借景抒情、借物言志，追求一种 “见山／不见山／复见山” 的意境和生命顿悟的艺术境界，常为西方艺术家所赞赏。罗曼·罗兰、克洛岱尔、谢阁兰、圣琼·佩斯、米肖和马尔罗等20世纪的法国作家致力于探秘中国的佛教思想和艺术，不同程度地与道家和禅宗精神 “结缘”。德勒兹对这些钟爱道家和禅宗精神的作家多有评论，汇通了中国诗歌的禅宗精神，并将它运用到概念创造之中。生成概念也受到了禅宗的影响。生成 “需要更多的苦行、节制、创造性的缠卷（involution）”，“佛陀之树生成为块茎”。最后也是最重要的是，生成总是双重的。生成具有自我创造性、双向性，在生成过程中影响力和被影响力在其间被唤起，行动和激情相交融。换言之，生成永远是一种双重生成。程抱一对庄生⇌蝴蝶、望帝⇌杜鹃之间互化现象的分析成为德勒兹提出“双重生成”理论的重要来源。在《锦瑟》一诗中存在着诸多的生成：庄生⇌蝴蝶，望帝⇌杜鹃。在前一种情况，当庄子发现自己从生成蝴蝶的梦中醒来时，他自问，究竟是他梦见自己生成了蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己生成了庄子？在后一种情况，据传说，蜀国的望帝因其爱妃去世后悲痛至极而放弃王位，并因悲伤而死，随后他的灵魂生成为 “杜鹃”，并且这只杜鹃在歌唱时会口吐鲜血，而鲜血又生成鲜红的花。“庄生⇌蝴蝶”、“望帝⇌杜鹃” 的互化是对生成概念的形象叙事。之外，在李商隐的诗中，“庄生⇌蝴蝶” 与 “望帝⇌杜鹃” 在互化过程中都发生了性别的变化，蝴蝶和杜鹃所意指的都是雌性，因此，庄生⇌蝴蝶、望帝⇌杜鹃都是生成-女人的经典例子。“庄生⇌蝴蝶” 和 “望帝⇌杜鹃” 的性别转化给予德勒兹以重要的启示，成为生成-女人这一重要的哲性诗学概念的重要源泉之一。在德勒兹看来，运动与难以感知之物之间存在着本质的联系，无限的运动只能在生成之中通过感受才能实现，“所有的生成都始于生成-女人并且经由生成-女人”，但却不存在生成-男人，因为 “男人尤其是强势的，他可以制定某种标准……而生成则是弱势的，所有的生成都是一种生成-弱势。” 因此，各种不同的生成始于生成-女人，经过生成-动物、生成-克分子，最终趋向于生成-难以感知之物，而生成-难以感知之物是生成的最高境界。换言之，真正的生成是分子式的，其组成元素和特性随时都会发生变化和重组。生成总是从强势转向弱势，远离压迫者而转向被压迫者。生成分子之所以能抵达生成-难以感知之物，是因为在生成-分子的内在目的之外就是宇宙和微粒——一个尚未具有形式与功能以及尚未获得速率与方向的运动所构成的混沌宇宙。德勒兹从生成这一关键概念衍生出的生成-女人、生成-儿童、生成-动物、生成-难以感知之物等概念涉及女性主义、后女性主义、环境主义、政治、科学和文学，并在这些领域中获得了广泛的运用。在诗学意义上，德勒兹认为，“写作是一个生成事件……写作与生成无法分离。” 他还用生成的诗学理论分析了不少英美文学作品，例如，当莎士比亚与理查三世相遇时，他以最传奇的方式将其升华到悲剧的高度，因为在理查三世对安娜的选择中，存在着理查三世的生成—女人。亚哈船长选择白鲸莫比·迪克使他本人开始生成—鲸鱼。弗吉尼亚·伍尔夫禁止自己像女人一般说话，但她更捕捉到写作的生成—女人。劳伦斯和米勒被视为大男子主义者，但写作却将他们引入生成—女人之中。亨利·詹姆斯是最深入地探索生成—女人的作家之一，他刻画了一个沉浸于电报流之中的女邮递员，她依靠神奇的解释技巧操控着电报流。但是，一种充满活力的实验被建构起来，不再有知觉或知识，不再有模仿与再现。总之，在生成中，没有过去和未来，甚至没有现在，也没有历史。在生成中，重要的是缠卷，而缠卷是创造性的。“生成众人，就是世界化，就是创造一个世界。”德勒兹的生成诗学与道家的宇宙生成论存在着精神上的契合。老子说：“有物混成，先天地生。” 老子的 “道” 虽不可见，但它却是天地万物得以生成的始源，万物的蓬勃生长都是“道”的潜在力量不断创生的表现。庄生⇌蝴蝶和望帝⇌杜鹃的双重生成现象只不过是道家的宇宙生成论在文学中的外化而已。德勒兹的生成论哲学导致他更关注空间的关系而不是历史的连续性，“哲学是生成过程，而不是历史；它意味着共存的平面。” 但是生成是在光滑空间中实现的，在《千高原》中德勒兹尝试建立一种光滑空间和条纹空间的神学-精神学模型，并运用神话、史诗、戏剧、游戏、人类学、历史认识论和哲学思想形象史中的材料来论证战争机器和国家机器、光滑空间和条纹空间之间的关系，其中最能代表中国文化精神的象棋和围棋成为其中的重要元素。
“象棋是一种国家或宫廷的游戏，中国的皇帝玩这种游戏。象棋的棋子是被编码的，它们具有一种内在的本性或固有的特性……每一个棋子都像是一个陈述的主体，被赋予一种相对的权力；而这些相对的权力在一个表述的主体身上结合起来。”而围棋的棋子则截然不同。围棋最初被称为 “弈”；后来人们根据棋子、棋盘的颜色和形状又称之为 “黑白”、“方圆”、“乌鹭” 等；由于围棋是盘上的游戏，它又被称为 “盘戏”。各种不同的名称象征不同的围棋理念，透露出中国文化独特的魅力。围棋的形状是圆颗粒，只有匿名的、集体性的或第三人称的功能，它代表一种基本的算术单位。“围棋的子仅仅是一个非主体化的机器的装配要素，它们只有情境性的属性，完全没有内在的属性。” 象棋和围棋所呈现的关系也极为不同。处于内在性环境之中的象棋子，其功能是结构性的，彼此之间的关系是一一对应的，而围棋子却处于外在性的环境之中。基于这些外在性的关系，围棋实现着情境性的功能。围棋是纯粹的战略，而象棋则是一种符号学。由于 “气” 是围棋子的生存之本，因此，一个围棋子仅凭自身就能同时歼灭一整片棋子，而一个象棋子却无法做到这一点。象棋所代表的是国家机器。从客体的角度看，国家机器是一个捕获机器，它总要建构一个内在性领域，人们习惯性地称之为 “原型”，基于这一原型，人们养成了静观、沉思、沟通等普适性的思考习惯。而战争机器与外部之间的关联不是另一种 “原型”，而是一个装配，它使得思想自身变为游牧性的。德勒兹从围棋的棋道中概括 “战争机器” 的特征，强调了这一概念的运动性。但是战争机器是一个被广泛误解的概念，因为战争机器与真正的战争无关。战争机器是外在于国家机器的他者，只存在于自身的变形之中，它所表达的是一种特殊的抽象机器。德勒兹将 “突变的战争机器” 与 “同一性的国家机器” 对照互视。同一性的国家机器具有僵化的节段性，倾向于建立共振的权力中心；它是一种过度编码的符号学，常与条纹化、僵化的节段化协同运作，因此，国家机器倾向于将所有的空间条纹化，并且在对空间进行条纹化的同时，对僵化的节段进行同质化。战争机器不是一个界定明确的实体，而是一种功能和过程，从本质上来说它是差异的、多元性的。战争机器是一种构筑在逃逸线上的线性装配，它首先涉及到一种十分特殊的光滑空间。光滑空间是一个无定形的、非同质的、永远处于连续流变之中的空间。国家机器的稳固性原则与 “战争机器” 的游牧性之间的矛盾贯穿历史的始终。在《千高原》中战争机器是游牧民（the nomad）的发明，而 “游牧民” 作为一个概念性人物 “在13世纪亚洲帝国——成吉思汗帝国中得到了最明晰的表达。” 德勒兹对游牧民与定居民族作了严格的区分，定居民族的衣服-织物和挂毯-织物倾向于将外部空间与固定的房屋联结在一起，织物将身体和外部整合于一个封闭的空间之中。与此相反，游牧民的编织术则将衣服和房屋指向外部空间，指向身体在其中运动的、开放的光滑空间，这个空间是不确定的、非共通性的。因此，这两种空间的差异是显而易见的：定居的空间是条纹化的，它不仅有围墙和围栏，围栏之间还有道路；而游牧的空间则是光滑的，它仅仅是 “特性” 的符号，并且这些特性被轨迹抹去或被移换。“游牧民分布在一个光滑的空间，他们占据、栖居、掌控了这片空间”，游牧民只有在空间中才能实现战争机器的条件。 象棋和围棋 “着眼于棋子、棋子之间的关系以及所涉及的空间”，作为两种不同的运动它们体现了不同的空间关系：“围棋的光滑空间，象棋的条纹空间”。德勒兹将代表国家机器的空间称为 “城邦空间”，这是一种稳固的、具有条纹的空间，亦即一种被格子化的、被边界围绕的和被道路分割的空间，这与国家正式编纂的法典和抽象的、逻辑论证相吻合。中国古人以天圆地方来比拟围棋，围棋棋局争斗的焦点其实就是生存空间的较量和争夺，所谓 “三尺之局兮，为战斗场”。在围棋中，问题的关键是在一个开放的空间中部署阵列，运动不再是从一点到另一点，而是变为持久的、没有起点也没有终点的运动，它能随时随刻在任何一点上出现。围棋的光滑空间是一个无定限的、非划分的开放空间，一个不断变化的空间，一个触觉的空间。德勒兹依据不同的空间类型来描述战争机器与国家机器装配之间的差异：“光滑空间和条纹空间——游牧空间与定居空间，其中形成战争机器的空间和由国家机器所建立的空间，它们的本性并不相同。” 在第14座高原中，德勒兹从技术的模型（纺织)、音乐的模型、海洋的模型、数学的模型（多元体)、物理的模型、美学的模型（游牧艺术）等方面对光滑空间与条纹空间的概念作了精致详尽的阐发。游牧民的实质是在空间中不同的栖居方式，海洋、沙漠、天空、游牧民出没的中亚大草原等都是光滑空间和条纹空间角逐的场所。与海洋相对，城市尤其是条纹化的空间，从根本上来说，海洋是一种向着条纹化开放的光滑空间，而城市则是一种条纹化的力量，它重新给出了光滑空间，在每一处都令光滑空间重新发挥作用。德勒兹将城邦空间或者说服从城邦法律的封闭的条纹空间与游牧空间作了严格的区分。首先，光滑空间和条纹空间体现了相反的点与线之间关系，即在条纹空间中，线是介于两点之间，而在光滑空间中，点则是介于两条线之间。其次，线的本性相异，即光滑空间中的线是方向性的，具有开放的间隔，而条纹空间中的线是维度性的，具有明确限定的间隔。第三，这两种空间是相互转化的。光滑空间不断地被转换为条纹空间，条纹空间也不断地被逆转为光滑空间，但是光滑空间始终拥有一种比条纹空间更强的解域之力。德勒兹认为，存在几种不同的重要的帝国线——埃及的直线、希腊的有机线、中国的超现象的游牧线（supra-phenomenal nomadic line)，并且帝国线与抽象线是同时存在的。埃及的直线在焦虑之中体现了其消极的动机，建立起一种自在的稳定和永恒；古希腊的有机线承继了埃及的几何线，这种有机线与条纹空间的平直坐标系相关联；而游牧线具有一种多元性的定位，贯穿于点、形象和轮廓之间，它不是有机的，而是富于生命力的，它将机器性的关联提升到直觉的层次。艺术始于抽象线，“原始艺术始于抽象，甚至先于形象，…… 艺术从一开始就是抽象的，在起源之处，它不可能是别的样子。” 游牧线是抽象的，其积极的意义在于它勾勒出一个光滑空间。“抽象线是光滑空间的感受（affect)，而有机的再现则是主导着条纹空间的情感（feeling)。” 光滑空间是方向性的，它为事件和个别体所占据，是一个感受的空间，而条纹空间则为成形的、被感知的物体所占据，它是一个属性的空间。哲学创造新的概念，艺术则是创造新的感知和感受。感受和感知是一种从组织化的再现系统解放出来的感觉或意象，一种独特的感性经验。作家的遣词造句，音乐家的调式和节奏，画家的笔触和颜色，从而将被体验的情感上升到感受。德勒兹的哲学以颠转柏拉图的逻各斯中心主义为目标，但他在批判的同时也在建构，其建构的方法就是创造数量众多、风格独异的概念。然而，德勒兹的概念建构离不开与中国的相遇。在他看来，所谓 “相遇” 不仅仅指人与人之间的相遇，更指 “与运动、观念、事件、实体的相遇”，并且 “相遇与生成或者联姻是一回事。” 德勒兹的原创性思想之所以离不开与中国的相遇，是因为中国扮演了其哲学视域的他者。“中国是一个可能世界，可能，一旦我们讲起汉语来，或者在一个既定的经验的领域范围内谈论中国的时候，中国便获得了一种现实性。这就是他者的概念。” 他者是另一个差异的可能世界，在与中国的相遇中，德勒兹的思想经历了一种东方化的生成，这种生成超越了狭隘的人类中心主义视野，形成了一种多元、开放、生成的文化理念。换言之，只有在与中国的相遇中才能生成-他者，生成一种创造性的思想。
德勒兹与中国文化的相遇是一种富于开拓性的精神对话。他熟悉《周易》中的变易、生成和阴阳宇宙论，对老子的《道德经》和庄子的《逍遥游》中的思想更是十分谙熟，在《千高原》中他对中国的古典文学、绘画原理、中国诗学的意境概念做过独到的阐发。不仅如此，德勒兹对中国文化有着高度的评价，以黑格尔为代表的西方中心主义者认为中国没有哲学，但德勒兹基于他对中国文化的深入了解，认为 “存在着中国哲学，印度哲学，犹太哲学，伊斯兰教哲学”。由于语音字母的发明导致了本体论在西方的支配地位，德勒兹推崇中国的象形文字、形象化的语言和形象的思维方式，认为 “象形文字胜过字母”，甚至提出，“没有逻各斯，只有象形文字”。由于中国的象形文字图形复杂，这些图像符号如同一个无器官的身体或者如同一个受精卵，能够自我分化、分裂和增殖，中国的诗歌常常通过隐喻、寓言等形象语言的方式来表达。因此，无论是中国的象形文字，还是中国的诗歌和诗学理论都具有无限的阐释空间。显然，德勒兹对中国象形文字、中国诗学的思考是一种富于诗性意味的哲学思考。德勒兹在其学术生涯中将中国作为西方的 “他者” 进行观照，从中获得灵感，获取其所需要的思想资源，创造了大量富于原创性和增殖性的哲性文论概念，这些概念彰显了对差异性、多元性、关系性的最终肯定，呼唤并促进生命冲动，从而达到消解模仿和再现体系的目的，这些熔铸了中国哲学精神的概念与中国诗学的虚与实、阴与阳、变化与生成等范畴产生了诗学共振效应和贯穿线式的交流，既曲径通幽，又启人睿思。中国诗学传统在德勒兹的哲性文论中的再生，潜隐着 “秘响旁通、伏采潜发” 的无限可能性，有着潜在的理论研究空间。
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